Ibn Arabi – Geistige Lehre und mystischer Weg

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Ibn Arabi wurde und wird von allen, welche das Sufitum oder die islamische Mystik (tasawwuf oder irfan) bejahen, al-Scheich al-Akbar (der größte Meister) genannt, weil er in seiner Zeit die umfassendste und zugleich tiefste Darstellung der sufischen Lehre gegeben hat, die auch in der Gegenwart ihre überzeitliche Geltung nicht verloren hat. Gegenstand seiner Lehre sind die göttlichen Urwahrheiten oder die Urlehre, die sich auf die ewigen Inhalte oder den einen ewigen Gehalt des Seins bezieht.[1]

Dieser Inhalt oder Gehalt wohnt allen echten Überlieferungen der Menschheit inne, und Ibn Arabi war in der Tat ein Verkünder der allen Überlieferungen gemeinsam zu Grunde liegenden Urlehre. Er konnte sich dabei auf den Koran berufen, der von der einen Sendung aller Propheten der alten Völker spricht. Dabei zeigte er, dass diese eine Sendung – den verschiedenen Zeiten und Völkern entsprechend – nicht nur verschiedene heilige Gesetze hervorgebracht, sondern sich auch in ihren lehrhaft-metaphysischen Ausdrucksformen gewandelt hat.

Diese verschiedenen Formen, in denen sich die eine Urlehre kundgibt, gleichen verschiedenen Spiegeln, in denen sich der eine göttliche Lichtstrahl widerspiegelt. Die eine Urlehre kann grundsätzlich vom menschlichen Geist oder Intellekt erkannt werden, wenn dieser sich entschließt, den mystischen Weg zur Einheit mit der höchsten göttlichen Wirklichkeit (haqiqa) zu beschreiten. Das heißt, die geistige Lehre und ihre Erkenntnis (ma‘rifa) und der mystische Weg (tariqa) mit seinen geistigen Übungen, vor allem mit dem immerwährenden Gottesgedenken (dhikr), bilden eine unauflösbare Einheit.

Im Folgenden werden die Grundzüge von Ibn Arabis Lehre von den göttlichen Urwahrheiten, zu denen auch die heiligen Namen des Gottesgedenkens gehören, kurz aufgezeigt, was angesichts der Fülle und Vielschichtigkeit seines umfangreichen Gesamtwerks[2] nur als ein Versuch gelten kann.

  1. Leben

Ibn Arabi, dessen voller Name Muhyi ad-Din Abu Abdallah Muhammad ibn Ali ibn Muhammad ibn al-Arabi al-Hatimi al-Ta‘i lautet, stammt aus einer alten arabischen Familie. Er wurde am 7. August 1165 in Murcia in Andalusien geboren. Mit acht Jahren kam er nach Sevilla, wo er Koran, Hadith, arabische Grammatik und islamische Gesetzeskunde (fiqh) studierte. Bereits in seiner Kindheit wurden ihm geistige Erlebnisse zuteil, die sein weiteres Leben entscheidend geprägt haben.

Aus seinen Aufzeichnungen geht hervor, dass er auf seinem geistigen Weg bedeutenden Meistern begegnet ist. 1190 verließ Ibn Arabi seine andalusische Heimat zum ersten Male und reiste nach Tunis, wo er mit berühmten Sufi-Meistern zusammentraf. Nach kurzem Aufenthalt kehrte er jedoch wieder nach Sevilla zurück. 1194 machte er sich erneut auf den Weg nach Tunis und reiste ein Jahr später nach Fez und kehrte dann wieder nach Cordoba zurück, wo er am Begräbnis von Ibn Ruschd (Averroes) teilnahm.

Als Jugendlicher war er diesem großen Gelehrten begegnet und hatte darüber einen ausführlichen Bericht verfasst. Im Jahre 1202 verließ er seine Heimat endgültig und reiste über Tunis, Kairo und Jerusalem nach Mekka, wo der Anblick der Kaaba einen neuen und bedeutsamen Abschnitt in seinem Leben einleitete. Hier begann er mit der Niederschrift seines größten Werkes „al-Futuhat al-Makkiyya“ (Mekkanische Eröffnungen), und hier traf er auch die kluge und schöne Ain al-Schams wa-l Baha Nizam, der er seine Gedichtsammlung „Tardschuman al-aschwaq“ (Dolmetsch der Sehnsüchte) widmete.

Im Jahr 1204 verließ Ibn Arabi die Heilige Stadt und wanderte nach Baghdad und Mosul und erreichte 1205 Malatya. Im selben Jahr folgte er einer Einladung des Sultans von Konya, wo später der große Dschalal ad-Din Muhammad Rumi (1207- 1273) lebte und starb. In den folgenden Jahren hielt er sich wieder in Jerusalem, Kairo und Aleppo auf und kam wiederholt nach Mekka. Nach weiteren Reisen ließ sich der Meister 1230 in Damaskus nieder, wo er sein berühmtes Alterswerk Fusus al-Hikam (Fassungen der Weisheit) schrieb und die Mekkanischen Eröffnungen vollendete. Am 16. November 1240 starb er in Damaskus, wo sich auch sein Grab befindet.

  1. Lehre

Grundlage und Ausgangspunkt von Ibn Arabis Lehre von den göttlichen Urwahrheiten oder der einen Urlehre ist die Unterscheidung zwischen der einen unbedingten göttlichen Wirklichkeit (al-haqiqa), die kurz auch als das Absolute bezeichnet werden kann, und all dem, was nicht diese eine absolute Wirklichkeit ist. Diese Unterscheidung findet sich auch im islamischen Glaubensbekenntnis (schahada): „Es gibt keine Gottheit außer Gott (La ilaha illa ‚llah)“ oder „Es gibt keine Wirklichkeit außer der (einen) Wirklichkeit.“

Mit anderen Worten, es gibt nur die eine unbedingte göttliche Wirklichkeit oder das Absolute, und alles, was nicht diese Wirklichkeit ist, das ist eigentlich nicht wirklich. Damit ist nicht gesagt, dass dieses eigentlich nicht Wirkliche einfach Nichts ist. Für Ibn Arabi ist alles, was nicht die eine unbedingte Wirklichkeit ist, nur bedingte und somit geminderte Wirklichkeit oder einfach nur Schein oder Traum. Der Unterschied zwischen unbedingter und bedingter Wirklichkeit besteht im Wesentlichen darin, dass die eine unbedingte Wirklichkeit zugleich unbedingtes reines Sein ist, während die bedingte Wirklichkeit ihr Sein nicht aus sich selbst hat, sondern allein durch das reine göttliche Sein bewirkt wird.

Der Begriff des göttlichen Seins (wudschud), von dem hier die Rede ist, gründet sich in Ibn Arabis umfassender geistiger Schau, der einen göttlichen Wirklichkeit des Seins selbst. Der Ausdruck Seins ist somit nicht das Ergebnis philosophischen Denkens; er ist vielmehr in der Offenbarung der göttlichen Wirklichkeit selbst begründet und wird dem Menschen im Zustand höchster geistiger Erkenntnis zuteil. Diese geistige Erfahrung wird auch mit den Begriffen „fana“ und „baqa“ beschrieben.

Fana (Auslöschung, Entwerden) bedeutet das Auslöschen des Ich-Bewusstseins im Zustand der Vereinigung mit Gott, das heißt, das Ich-Bewusstsein, das als eine bestimmte Form des Seins angesehen werden kann, kehrt in die ursprüngliche absolute Unbestimmtheit des göttlichen Seins zurück. Baqa (Dauer, Fortbestehen) dagegen bedeutet, dass alles, was durch fana ausgelöscht und in die ungeschiedene Einheit des Seins aufgelöst wurde, wiederbelebt wird und ewig fortbesteht, wobei alles im Zusammenhang mit dem einen göttlichen Seinsgrund erfahren wird.

Diese hier nur kurz angedeutete mystische Erfahrung von fana und baqa ist ohne Zweifel ein grundlegender Bestandteil von Ibn Arabis geistiger Schau der einen Wirklichkeit des göttlichen Seins. Dieses Sein ist für ihn einer der wichtigsten Grundbegriffe zur Erklärung der unendlich vielfältigen und vielschichtigen Kundgebungen und Offenbarungen der göttlichen Wirklichkeit. Das göttliche Sein offenbart sich in unzähligen Stufen, die im Wesentlichen in fünf Bereiche oder Ebenen zusammengefasst werden können. Ibn Arabi bezeichnet diese Bereiche als göttliche Gegenwarten (hadharat).

In jeder einzelnen Gegenwart (hadhra) gibt sich das unbedingte göttliche Sein (al-wudschud al-mutlaq) kund, das sich in all seinen fünf Formen auf die eine unbedingte göttliche Wirklichkeit (al-haqiqa) bezieht. Die erste dieser fünf Seinsebenen ist das unbedingte göttliche Sein in seiner Unbedingtheit, das von Ibn Arabi als Wesen (dhaat) bezeichnet wird, sich aber als solches nicht kundgeben kann. Erst die folgenden vier Gegenwarten können als eigentliche Kundgebungen oder Offenbarungen (tadschalliyat) des Seins der einen göttlichen Wirklichkeit bezeichnet werden. Die Abstufung des göttlichen Seins (maratib al-wudschud) umfasst folgende fünf Gegenwarten:

  1. Die erste Gegenwart: das göttliche Sein in seiner Unbedingtheit oder das unbedingte göttliche Wesen (dhat), das sich als solches nicht kundgibt.
  2. Die zweite Gegenwart: das göttliche Sein gibt sich als Gott (Allah) kund.
  3. Die dritte Gegenwart: das göttliche Sein gibt sich als Herr (rabb) kund.
  4. Die vierte Gegenwart: das göttliche Sein gibt sich in der Zwischenwelt der kosmischen Imagination kund.
  5. Die fünfte Gegenwart: das göttliche Sein gibt sich als körperliche Welt kund.

Abd al-Razzaq al-Qaschani (gest.1329), einer der bedeutendsten Kommentatoren Ibn Arabis, hat die fünf Gegenwarten beziehungsweise Ebenen in ähnlicher Weise gegliedert:

  1. Die Ebene des göttlichen Wesens (dhat), auf der keinerlei Kundgebung oder Offenbarung erfolgt.
  2. Die Ebene der göttlichen Eigenschaften und Namen, die Gegenwart der Gottheit (uluhiya).
  3. Die Ebene der göttlichen Handlungen, die Gegenwart des Herrn (rububiya).
  4. Die Ebene der Bilder (amtal) und der Imagination (hayal).
  5. Die Ebene der Sinne und der sinnlichen Erfahrung (muschahada).

Von diesen fünf Stufen oder Gegenwarten des göttlichen Seins bilden die ersten drei Stufen drei Anblicke der göttlichen Einheit und die vierte und fünfte Stufe die geschaffene Welt:

1. Das absolute Wesen (dhat)
2. Die Einheit (ahadiya)
3. Die Einzigkeit (wahidiya)

  • Anblicke der Einheit
  • Anblick der Vielheit

4. Die geschaffene Welt (khalq)
5. Der vollkommene Mensch (al-insan al-kamil)

Im folgenden Diagramm werden die Stufen oder Gegenwarten des göttlichen Seins sowie der Zusammenhang von göttlicher Einheit und geschöpflicher Vielheit veranschaulicht:

  1. 1. Die Anblicke der göttlichen Einheit

Um die Anblicke der göttlichen Einheit (absolutes Wesen, Einheit und Einzigkeit) für sich und in ihrem Zusammenhang verstehen zu können, muss von der einen unbedingten Wirklichkeit des göttlichen Seins ausgegangen werden. Grundsätzlich können bei der metaphysischen Betrachtung dieser absoluten Wirklichkeit ein innerer (batin) und ein äußerer (zahir) Anblick unterschieden werden. Der innere Anblick bezieht sich auf die Ungründlichkeit der einen absoluten göttlichen Wirklichkeit, während der äußere Anblick sich auf die Selbstoffenbarung dieser Wirklichkeit bezieht.

  1. 1. 1. Das absolute Wesen (dhat)

Die eine unbedingte göttliche Wirklichkeit ist in ihrer absoluten Unbedingtheit unbestimmbar. Sie ist das Unbestimmteste alles Unbestimmbaren (ankar al-nakirat). Sie ist das absolute Mysterium (ghaib mutlaq) oder das Mysterium der Mysterien (ghaib al-ghuyub) jenseits von allen Bestimmungen, Eigenschaften und Offenbarungen. Der einzige Name, dem man ihr gibt, ist das Sein (wudschud) in seiner höchsten Unbedingtheit und Unbestimmbarkeit. In diesem Sinne bildet das Sein den inneren Anblick der göttlichen Wirklichkeit und wird von Ibn Arabi als Wesen des Seins (dhat al-wudschud) oder absolutes Sein (wudschud mutlaq) bezeichnet. Qaschani fasst die Lehre seines Meisters über das Wesen des göttlichen Seins folgendermaßen zusammen:

„Die göttliche Wirklichkeit, die als das Wesen der absoluten Einheit (al-dhat al-ahadiya) bezeichnet wird, ist nicht verschieden vom reinen Sein als solchem, also dem weder durch Unbestimmbarkeit noch durch Bestimmung bedingten Sein. So hat es, da es an sich erhaben (muqaddas) ist über Eigenschaften und Namen, keine Eigenschaft und kann weder beschrieben noch benannt werden, und es kann in ihm in keiner Hinsicht Vielheit geben. Es ist weder eine Substanz noch ein Akzidens; denn jede Substanz hat eine vom Sein verschiedene Wesenheit, durch welche sie eine von andern Seienden unterschiedene Substanz ist, und das gleiche gilt vom Akzidens, das aber darüber hinaus noch ein existierendes Substrat benötigt, dem es innewohnt.

Alles außer das notwendige Sein (al-wadschib) ist entweder Substanz oder Akzidens, sodass das Sein als Sein nichts anderes als das notwendige Sein sein kann. Demgegenüber ist alles beschränkte Sein nur durch das notwendige Sein vorhanden, oder besser gesagt: in Wirklichkeit (haqiqa) ist es nur als Bestimmung von ihm überhaupt verschieden, denn verschieden von ihm in bezug auf Wirklichkeit ist nichts. So gesehen ist also das göttliche Sein identisch mit seinem Wesen, denn alles, was nicht Sein als Sein ist, ist reines Nichtsein. Und da das Nichtsein nichts ist, bedarf das Sein, damit es vom Nichtsein unterschieden werden kann, keiner verneinenden Bestimmung, da ja Sein und Nichtsein nichts gemeinsam haben können.“[3]

  1. 1. 2. Die höchste Einheit (al-ahadiya)

Wenn Qaschani von der absoluten Wirklichkeit sagt, dass sie absolutes Wesen als absolute Einheit (al-dhat al-ahadiya) ist, dann bezeichnet er das absolute Wesen in seiner Unbestimmtheit als höchste Einheit (al-ahadiya), die symbolisch den äußeren Anblick von dhat darstellt. Diese höchste Einheit hat nichts anderes neben sich und schließt grundsätzlich jede Zweiheit und damit auch jede andere Vielheit in der einen unbedingten Wirklichkeit des göttlichen Seins aus. Das Wort ‚ahadiya’ ist vom Eigenschaftswort ‚ahad’ abgeleitet, das sich in der 112. Sure „Die Reinigung (al-ikhlas)“ findet: „Sprich: Allah ist einer (ahad). Allah ist der Unbedingte (as-samad). Er zeugt nicht und wird nicht gezeugt. Und es gibt nichts, das Ihm gleicht.“

Die höchste Einheit schließt somit die Zweiheit von Zeugen und Gezeugt-Werden im Unbedingten (as-samad) aus und kennt keinen Unterschied in sich selbst. Sie ist die ewige Selbstkundgebung (tadschalli) der einen unbedingten Wirklichkeit. In dieser Einheit erkennt sich die Gottheit allein in sich selbst. Diese Selbstkundgebung bezeichnet Ibn Arabi auch als heiligste Ausgießung oder Emanatio und bezieht sie auf die berühmte göttliche Überlieferung (hadith qudsi): „Ich war ein verborgener Schatz und wollte erkannt werden; deshalb schuf ich die Welt.“ In diesem Schatz sind die göttlichen Namen und Eigenschaften noch ungeschieden und als Möglichkeiten verborgen, denn in der höchsten Einheit ist keinerlei Vielheit vorhanden.

  1. 1. 3. Die Einzigkeit (al-wahidiya)

Die Bedeutung des Ausdrucks ‚al-wahidiya’ ergibt sich aus dem Wort ‚wahid’ (einzig), das sich in der zweiten Sure „Die Kuh (al-baqara)“, Vers 164, findet, wo es heißt: „Euer Gott ist ein Einziger Gott (ilahukum ilahum wahid).“ Diese Einzigkeit geht aus der allerheiligsten Ausgießung der höchsten Einheit hervor und bildet auf diese Weise deren äußeren Anblick. Sie ist jene Stufe der Einheit der Wirklichkeit des göttlichen Seins, auf der sich die göttlichen Namen und Eigenschaften kundgeben; sie wird deshalb auch die Stufe der göttlichen Namen und Eigenschaften (asma wa-sifat) genannt.

Diese Seinsstufe wird darüber hinaus auch als die Stufe des göttlichen Selbstbewusstseins oder des göttlichen Wissens (ilm) bezeichnet, weil sich Gott auf ihr seiner selbst in der Form seiner wesentlichen Vollkommenheiten bewusst wird. Diese Vollkommenheiten sind die göttlichen Namen und Eigenschaften, deren äußeren Anblick die „unwandelbaren Wesensgründe oder Archetypen (ayan tabita)“ bilden.

  1. 1. 3. 1. Die göttlichen Namen und Eigenschaften

Indem sich Gott gleichewig seiner selbst bewusst wird, erkennt er sich zugleich in seinen Namen, die er sich selber gibt. Wenn Gott diese Namen ausspricht, dann ist er der Sprechende (al-mutakallim) und offenbart sich auf diese Weise nach außen. Die Zahl dieser göttlichen Namen ist unendlich, sie werden im Koran jedoch auf die neunundneunzig göttlichen Namen begrenzt, die auch als die wichtigsten göttlichen Namen bezeichnet werden können.

Jeder dieser göttlichen Namen ist ein besonderer Anblick der einen absoluten göttlichen Wirklichkeit, und jeder dieser Namen stellt zugleich eine Beziehung (nisba) dieser einen absoluten Wirklichkeit zur vielfältigen Wirklichkeit des Kosmos dar. Ibn Arabi bezeichnet die göttlichen Namen deshalb auch als „Wirklichkeiten der Beziehungen (haqaiq al-nisab)“.

Diese göttlichen Namen haben grundsätzlich zwei Bedeutungen. Die erste Bedeutung besteht darin, dass in jedem einzelnen Namen alle anderen Namen enthalten sind, das heißt alle Namen gleichen einander, weil sie auf die eine Wesenheit der göttlichen Wirklichkeit hinweisen. Die zweite Bedeutung der göttlichen Namen dagegen besteht darin, dass jeder einzelne Name seine eigene und unabhängige Wirklichkeit hat, dass heißt, alle Namen unterscheiden sich voneinander.

Beide Bedeutungen können auch mit dem Anblick der Einheit und der Vielheit in Beziehung gesetzt werden. Unter dem Anblick der Vielheit erscheint die eine absolute Wirklichkeit in einem besonderen Bild, das heißt in den besonderen Formen der Namen, die auf die Welt bezogen sind. Diese Namen werden deshalb auch als „die Namen der Welt (asma al-alam)“ bezeichnet. Die Einheit oder das Eine dagegen ist die Wesenheit der absoluten Wirklichkeit, auf die alle Namen hinweisen und zu der sie zurückkehren. Diese Namen werden „göttliche Namen (al-asma al-ilahiya)“ genannt.

In diesem Zusammenhang muss grundsätzlich festgestellt werden, dass die eine unbedingte göttliche Wirklichkeit an sich völlig unabhängig ist und in keiner Weise der Welt bedarf, dass heißt, sie bedarf auch keiner göttlichen Namen. Die Welt dagegen braucht die göttlichen Namen, denn diese stellen die Beziehungen der absoluten Wirklichkeit zur Welt dar. Die göttlichen Namen, die sich auf die Vielheit der Welt richten, unterscheiden sich deutlich von der absoluten Wirklichkeit, die als solche unabhängig von ihnen ist. Insofern sich die göttlichen Namen auf die Wesenheit der absoluten Wirklichkeit richten, bilden sie eine Einheit, weil sie sich auf die absolute Wirklichkeit zurückführen.

Demzufolge unterscheidet Ibn Arabi zwei Anblicke der göttlichen Einheit. Nämlich die Einheit der Vielheit (ahadiya al-katra) und die Einheit des Wesens (ahadiya al-ain), die auch als die Einheit der Vereinigung (ahadiya al-dscham) bezeichnet wird. Ibn Arabi erklärt die Tatsache, dass die Welt der göttlichen Namen bedarf, damit, dass er sagt, den göttlichen Namen wohne die Eigenschaft der Ursächlichkeit (illiya oder sababiya) inne, das heißt, die göttlichen Namen sind die Ursache (illah oder sabab) für das Dasein der Welt.

Vom Standpunkt der absoluten Wirklichkeit aus bedeutet dies, dass diese Wirklichkeit sich nicht unmittelbar der Welt kundgeben und auf sie wirken kann, sondern allein vermittels der göttlichen Namen. Alles, was in der Welt ist, stellt die Verwirklichung eines göttlichen Namens dar, und diese Verwirklichung ist eine Kundgebung der absoluten Wirklichkeit durch einen bestimmten göttlichen Namen. Entsprechend der Vielfalt in der Welt gibt es ebenfalls so viele göttliche Namen wie es Dinge in der Welt gibt.

Diese Fülle kann, worauf bereits hingewiesen wurde, auf eine begrenzte Zahl von Namen zurückgeführt werden, die Ibn Arabi Wurzeln (usul, Sing. asl) nennt, die gleichsam die sieben Mütter aller göttlichen Namen bilden, nämlich das göttliche Wissen (ilm) von den im Sein enthaltenen Möglichkeiten, der göttliche Wille (irada), die göttliche Macht (qudra), das göttliche Leben (hayat), das göttliche Gehör (sam), das göttliche Gesicht (basar) und die göttliche Rede (kalam).

Alle diese göttlichen Namen weisen auf die eine absolute Wirklichkeit und sind auf diese Weise eins, was aber nicht ausschließt, dass es unter den göttlichen Namen eine deutliche Hierarchie oder Rangordnung gibt, die grundsätzlich auf die göttliche Wesenheit in ihrer höchsten Vollkommenheit weist. Eine solche Vollkommenheit kommt einzig und allein dem Einen in seiner Selbstbestimmung als Einzigkeit (wahidiya) zu, die alle göttlichen Namen zusammenfasst.

Diese Einzigkeit ist der höchste und größte Name (al-ism al-azam), der durch den Namen ‚Allah’ oder den Namen ‚Al-Rahman’ (der Allbarmherzige) bezeichnet wird. Auf dieser Stufe werden alle göttlichen Namen als eine Einheit betrachtet, und in der Tat umfasst der Name Allah alle göttlichen Namen. Alles, was nicht durch den Namen Allah bezeichnet wird, das heißt alle Dinge, die nicht Gott sind, sind für Ibn Arabi entweder einer „der Offenbarungsorte (madschla) Gottes oder eine Ihm innewohnende Form (das heißt eine ihm innewohnende Eigenschaft oder Gesamtheit von Eigenschaften, nicht eine Form im begrenzenden Sinne).

Insofern es sich um einen Offenbarungsort handelt, wird eine Stufe angenommen, dadurch, dass ein Unterschied gemacht wird zwischen Dem, Der sich offenbart und dem, worin Er sich offenbart. Insofern es sich jedoch um eine in Gott enthaltene (rein eigenschaftliche) Form handelt, ist dieselbe unmittelbarer Ausdruck der göttlichen Vollkommenheit (oder Fülle: al-kamal), denn sie ist wesentlich eins mit Dem, Der Sich in ihr offenbart.“ (Fusus al-Hikam, Kapitel über Henoch)[4]. Die höchsten und zugleich allumfassendsten Namen sind Allah und Al-Rahman (der Allbarmherzige), in denen alle anderen Namen enthalten sind.

  1. 1. 3. 1. 1. Die göttlichen Namen Allah und al-Rabb (Herr)

Der Name Allâh ist der höchste Name und bezeichnet die Wesenheit der absoluten göttlichen Wirklichkeit und umschließt deshalb das Sein, Dasein und Nichtsein, das heißt alles, was in irgendeiner Weise als wirklich gilt. Während sich der Name Allâh so auf die absolute Wirklichkeit bezieht, die sich unablässig wandelt und verändert, stellt der Name Rabb dagegen einen besonderen und bestimmten Anblick der absoluten Wirklichkeit dar, der vor allem die Beständigkeit (tubut) in der Beziehung zwischen Gott und Mensch zum Ausdruck bringt.

Dementsprechend richtet der Mensch seine Gebete an den Herrn, wie Noah in der gleichnamigen Sure (71, 5), wo es heißt: „Mein Herr (rabb-i).“ Und dieser Name eignet sich von allen göttlichen Namen für den Menschen am besten, um sich an Gott zu wenden. Dies geschieht im Gebet, wodurch eine persönliche Beziehung zwischen dem Menschen und seinem Herrn hergestellt wird und besteht.

Ibn Arabi betrachtet diesen Zusammenhang auch vom rein geistigen Standpunkt, wobei er davon ausgeht, dass jeder einzelne Name einen besonderen Anblick der einen absoluten Wirklichkeit darstellt. Jeder dieser einzelnen Namen bedarf eines einzelnen Wesens als Ort seiner Selbstkundgebung. In der Tat ist in diesem Zusammenhang jedes individuelle Wesen oder Ding ein solcher Ort, wo sich ein einzelner Name kundgibt. Allerdings kann ein Einzelwesen nur für einen Namen Ort der Selbstkundgebung sein.

Kein Einzelwesen und damit auch kein Mensch kann aufgrund seiner Begrenztheit die in der göttlichen Einzigkeit enthaltene Fülle aller göttlichen Namen aufzunehmen; dies vermag nur die Welt als Ganzes. Als einzige Ausnahme davon nennt Ibn Arabi den vollkommenen Menschen (al-insan al-kamil), der im Unterschied zum gewöhnlichen Menschen die ganze Fülle der göttlichen Namen in sich zu verwirklichen vermag.

  1. 1. 3. 1. 2. Der göttliche Name al-Rahman

Der Name al-Rahman (der Allbarmherzige) ist ebenso wie der Name Allah der höchste von allen göttlichen Namen. Ibn Arabi betrachtet die göttliche Barmherzigkeit vom metaphysischen Standpunkt aus als jenen göttlichen Urakt, der die Dinge ins Dasein bringt. Gott in seiner Barmherzigkeit ist überfließend von Güte (fayyad bi-al-dschud) und so grenzenlos weitreichend, dass sogar der göttliche Zorn (gadab) ein Ausdruck dieser Barmherzigkeit ist.

Während die göttliche Barmherzigkeit wesentlich zur absoluten Wirklichkeit gehört, weil diese das Gute an sich ist, hat der Zorn an ihr in keiner Weise Anteil. Der Zorn entsteht nämlich dort, wo der Einfluss der Barmherzigkeit verhindert wird, das heißt, wo keine Empfänglichkeit für sie besteht. Der Zorn ist auf diese Weise reine Abwesenheit oder Nichts (adam). Die göttliche Barmherzigkeit in ihrer Auswirkung ist grundsätzlich nichts anderes als die Selbstkundgebung der absoluten Wirklichkeit selbst.

Dementsprechend unterscheidet Ibn Arabi auch unterschiedliche Erscheinungsweisen der göttlichen Barmherzigkeit. Weil dieser Barmherzigkeit aber nichts vorausgeht, dem sie Sein zu geben vermag, so schenkt sie es sich selbst. Diese Selbst-Barmherzigkeit bringt die Barmherzigkeit ins Sein und bildet so die erste Stufe ihrer Erscheinung, die auch als die Barmherzigkeit der Wesenheit (rahma dhatiya) bezeichnet wird. Die zweite Erscheinungsweise der Barmherzigkeit besteht in der Bildung der göttlichen Namen und der unwandelbaren Wesensgründe oder Archetypen.

Die Barmherzigkeit dieser Stufe wird Barmherzigkeit der göttlichen Namen (rahma asmaiya) genannt. Die dritte Erscheinungsweise der göttlichen Barmherzigkeit ist die konkrete Auswirkung der göttlichen Namen, womit sich Selbstkundgebung der absoluten Wirklichkeit vollendet. Ibn Arabi nennt diese letzte Stufe auch heilige Ausgießung (al-faid al-muqaddas). Alle drei Erscheinungsweisen der göttlichen Barmherzigkeit umfassen das ganze göttliche Sein und sind dementsprechend in ihm unterschieden enthalten.

Den Hervorgang oder die Auswirkung der göttlichen Barmherzigkeit aus der einen absoluten Wirklichkeit in die Vielfalt der Welt beschreibt Ibn Arabi auch mit Hilfe des Symbols vom „Odem des Allbarmherzigen (al-nafas al-rahmanī)“. Der Odem des Allbarmherzigen hat seinen Ursprung im äußeren Anblick der göttlichen Einheit (al-ahadiya), wo sich die eine absolute göttliche Wirklichkeit aus Liebe (hubb) nach außen hin kundgeben will. Ibn Arabi beschreibt das Ausatmen dieses göttlichen Odems mit Hilfe der göttlichen Namen, die im allerhöchsten Namen al-Rahman beschlossen sind.

Alle göttlichen Namen sind in der Wesenheit der absoluten Wirklichkeit verborgen und suchen ins äußere Dasein zu kommen. Ihr Zustand ist mit dem eines Menschen vergleichbar, der den Atem anhält und dann den verdichteten Atem ausatmet. Dies gilt mutatis mutandis auch für den Odem des Allbarmherzigen. Ibn Arabi erklärt diesen Vorgang auch mit der bereits erwähnten heiligen Überlieferung (hadith qudsi): „Ich war ein verborgener Schatz und wollte erkannt werden, deshalb schuf ich die Welt.“

Das heißt, dass die göttliche Liebe (hubb) der eigentliche Beweggrund für alle Bewegungen (haraka) der absoluten Wirklichkeit zur Schöpfung ist. Mit anderen Worten, die göttliche Liebe ist das „Geheimnis der Schöpfung (sirr al-khalq)“. Die göttliche Liebe und die göttliche Barmherzigkeit sind eins.

  1. 1. 3. 2. Die unwandelbaren Urbestimmungen, Wesensgründe oder Archetypen

Unter den unwandelbaren Urbestimmungen, Wesensgründen oder Archetypen (ayan tabita) werden die wesentlichen Vollkommenheiten oder Formen der göttlichen Namen verstanden, die sich – klar abgegrenzt – in der göttlichen Einzigkeit (wahidiya) als Urbilder oder Muster darstellen. Jeder einzelne Archetyp ist der äußere Anblick eines einzelnen und besonderen Namens, der auf diese Weise den inneren Anblick des entsprechenden Archetyps bildet.

Aus diesen unwandelbaren Archetypen, die in der ewigen göttlichen Einzigkeit gegründet sind, gehen die Dinge in der sinnlichen Welt hervor. Um das Wesen der unwandelbaren Wesensgründe oder Archetypen in ihrer Vielschichtigkeit verstehen zu können, muss zunächst deren Stellung zwischen der einen unbedingten Wirklichkeit an sich und der sinnlichen Welt betrachtet werden. Die Archetypen verhalten sich in ihrer Ausrichtung nach oben hin zur absoluten göttlichen Wirklichkeit passiv und empfänglich, während sie nach unten hin zur sinnlichen Welt tätig sind.

Die Empfängnis der Archetypen ist darin begründet, dass sie reine Möglichkeiten für die Selbstkundgebung der absoluten Wirklichkeit sind. Mit anderen Worten, die Archetypen sind von der absoluten Wirklichkeit wesentlich bestimmt und bestimmen als solche zugleich die Art und Weise, wie sich die absolute Wirklichkeit in der sinnlichen Welt der Vielheit kundgibt und verwirklicht.

In diesem Zusammenhang stellt Ibn Arabi fest, dass den Archetypen in ihrer vermittelnden Zwischenstellung kein Sein zukommt, dass heißt, sie sind nicht. Er verwendet dafür das Wort al-´adam, was mit Nichts oder Abwesenheit übersetzt werden kann. In diesem Sinne kann auch gesagt werden, dass die Archetypen in der Abwesenheit verborgen sind, wo sie unwandelbar vorhanden sind und auch nicht vorhanden sind. Ibn Arabi spricht im Hinblick auf ihre Zwischenstellung auch vom dritten Ding.

Mit drittem Ding sind die Archetypen gemeint, während das erste Ding die absolute Wirklichkeit und das zweite Ding die Welt bezeichnet. Das dritte Ding ist weder durch Sein noch durch Nicht-Sein und weder durch Zeitlichkeit (hudut) noch durch Ewigkeit (qidam) bestimmt. Dennoch ist es der Grund und die Wurzel der äußeren Welt, das heißt, im dritten Ding oder in den unwandelbaren Archetypen ist als reine Möglichkeit die Welt beschlossen.

Die Entfaltung dieser reinen Möglichkeiten, die auch als Ideen im platonischen Sinn oder als Universalia bezeichnet werden können, stellt für Ibn Arabi eine Notwendigkeit dar. Möglichkeit (mumkin) und Notwendigkeit (wadschib) sind in der islamischen Philosophie und Theologie grundlegende Begriffe. Notwendig ist das, was allein auf sich selbst gegründet ist. Möglich dagegen ist das, was vorhanden ist und was zugleich nicht vorhanden ist, das heißt alles, was kundgegeben werden kann.

Ibn Arabi verwendet diese beiden Begriffe, deutet sie aber entsprechend seiner Lehre um: das Notwendige ist das Unbedingte und das Mögliche das Bedingte. Er geht aber noch einen Schritt weiter, wenn er feststellt, dass jede kundgebbare Möglichkeit notwendig ist, weil sie im Unbedingten enthalten ist. Aber auch die Kundgebung ist, weil sie möglich ist, notwendig.

Der Unterschied zwischen Möglichkeit und Notwendigkeit hebt sich in Gott auf. Gott, insofern er das Notwendige ist, das allein durch sich selbst begründet ist, ist zugleich die unbedingte Freiheit. Die kundgebbare Möglichkeit, das heißt letztlich die Möglichkeit für die Erschaffung der Welt geht aus der göttlichen Freiheit hervor und ist zugleich notwendig.

  1. 2. Die Anblicke der geschöpflichen Vielheit

In der Einheit ist die Vielheit mit allen ihren inneren Möglichkeiten enthalten. In der Schöpfung tritt diese Vielheit nach außen hin ins Dasein, um dann wieder in die Einheit aufgehoben zu werden.

2.2.1. Die Schöpfung (khalq)

Ausgangspunkt für Ibn Arabis Betrachtung des Schöpfungsvollzugs ist die eine absolute göttliche Wirklichkeit in ihrer Einzigkeit (wahidiya), wo sich auf der ontologischen Ebene die göttlichen Namen als Allah, das heißt als Gott kundgeben. Diese Ebene wird, worauf schon hingewiesen wurde, auch als die Gegenwart der Gottheit (uluhiya) bezeichnet. Von dieser Gegenwart der Gottheit aus ist die Welt ins Dasein getreten. Die Wurzel dieses Schöpfungsvorgangs ist für Ibn Arabi die Einzigkeit der absoluten Wirklichkeit, die als solche Ausdruck der Dreiheit (talatiya) ist, nämlich 1. als göttliche Wesenheit in ihrer Selbstoffenbarung, 2. als göttliche Wille (irada) und 3. als göttlicher Befehl (amr).

Mit dieser Dreiheit unterscheidet Ibn Arabi die Schöpfung von der göttlichen Selbstkundgebung als solcher und bezeichnet damit zugleich die Reihenfolge des Schöpfungsvollzugs, die aber nicht als ein zeitliches Nacheinander verstanden werden darf, sondern sich vielmehr als ein gleichewiger Vorgang ereignet. Zuerst erscheinen im göttlichen Selbstbewusstsein die göttlichen Eigenschaften und Namen sowie die unwandelbaren Urbestimmungen, Wesensgründe oder Archetypen, womit sich die Möglichkeit der Vielheit kundgibt. Dann erhebt sich im göttlichen Selbstbewusstsein der göttliche Wille und führt die unwandelbaren Urbestimmungen aus ihrem Nicht-Sein ins Dasein. Schließlich ergeht aus dem göttlichen Willen heraus an die ins Dasein gebrachten Dinge der Befehl „Sei“ (kun), wodurch die Welt endgültig geschaffen ist.

Damit diese Dreiheit von Wesen, Wille und Wort des tätigen Schöpfers tatsächlich wirksam werden kann, muss eine entsprechende Dreiheit auch auf Seiten des Empfängers (qabil), das heißt der zu schaffenden Dinge vorhanden sein. Die Dreiheit des zu schaffenden Dinges oder Gegenstandes besteht 1. in seiner Dingheit (schai‘iya), 2. in seinem Hören (sama) und 3. in seinem Gehorsam (imtital) gegenüber dem göttlichen Befehl, der sich auf die Schöpfung bezieht.

Den Zusammenhang und das Zusammenwirken zwischen aktiver und passiver Dreiheit oder Dreifaltigkeit erklärt Ibn Arabi, indem er im Einzelnen die diesbezüglichen Entsprechungen aufzeigt. So entspricht 1. das unwandelbare urbildliche Wesen eines Dings im Zustand des Nicht-Seins oder der Verborgenheit dem Wesen seines Schöpfers. 2. Das Hören des göttlichen Befehls, der an die Dinge ergeht, entspricht dem göttlichen Schöpferwillen; und 3. Die gehorsame Annahme im Hinblick auf das Ins-Dasein-Kommen der Dinge entspricht dem schöpferischen Gotteswort „Sei“ (kun).

Nach dieser kurzen Darstellung der vollkommenen Entsprechungen der aktiven und passiven Dreiheit stellt Ibn Arabi fest, dass die Macht für das Ins-Dasein-Kommen oder Hervorbringen (takwin) den Dingen selbst zuzuschreiben ist. Wenn die Dinge diese Kraft nicht in sich tragen würden, könnten sie nicht, selbst wenn der Befehl „Sei“ ausgesprochen würde, ins Dasein treten. Demzufolge bringt nicht Gott, sondern das Ding sich selbst aus seinem Nicht-Sein oder seiner Verborgenheit ins Dasein.

Gott gibt dazu lediglich seinen Befehl: „Unser Wort zu einem Ding, so Wir es wollen, ist nur, dass wir zu ihm sprechen: ‚Sei!’ und es kommt ins Dasein (kun fa yakun).“[5] Ibn Arabi deutet den letzten Satz dieses Verses, indem er sagt, dass das Ding, wenn es das göttliche Wort vernimmt, unmittelbar gehorcht und ins Dasein kommt. Das Ding vermag dies von sich aus tun, weil es bereits in der göttlichen Verborgenheit vorhanden ist. Und alles, was innen ist, hat die Macht, nach außen zu kommen, denn das göttliche Wesen, das mit dem Namen „der Innere (batin)“ bezeichnet wird, ist dasselbe göttliche Wesen, das mit dem Namen „der Äußere (zahir)“ bezeichnet wird, und der „Empfangende (qabil)“ ist dasselbe wie „der Handelnde (fa‘il)“.

Die Schöpfung, die aus diesem vollkommenen Zusammenwirken von göttlicher Tat und göttlicher Empfängnis, von göttlicher Vaterschaft und göttlicher Mutterschaft hervorgeht, ist vielfältig und soll im folgenden Diagramm vereinfacht veranschaulicht und anschließend kurz erklärt werden: Das Erste, was Allah erschuf, war „der erste Intellekt oder die erste Vernunft (al-´aql al-awwal)“, der auch als „höchstes Schreibrohr (al-qalam l-a‘la)“ bezeichnet wird. Dann erschuf Allah „die universale Seele (al-nafs al-kulliya) oder „die bewahrte Tafel (al-lawh al-mahfuz)“.

Den Zusammenhang zwischen dem höchsten Schreibrohr und der bewahrten Tafel erklärt der Prophet Muhammad im folgenden Hadith: „Das erste, was Allah erschuf, ist das Schreibrohr; dann erschuf Er die Tafel und sprach zum Schreibrohr: Schreib! Es gab zur Antwort: und was soll ich schreiben? Er sprach: Schreibe mein Wissen von meiner Schöpfung bis zum jüngsten Tag auf. Da schrieb das Schreibrohr, was ihm befohlen war.“ Mit anderen Worten, die universale Seele empfängt das göttliche Wissen vom ersten Intellekt und bildet auf diese Weise das Gedächtnis, in dem alle Welten bewahrt werden.

Dann erschuf Allah die universale Natur (al-tabi‘a), die Materia prima (al-haba oder hayula), den universalen Körper (al-dschism al-kulli), die göttliche Form (as-surat al-ilahiya) und den großen Thron (al-arsch al-azim). Alles, was Allah über dem göttlichen Thron geschaffen hat, gehört zur geistigen oder überförmlichen Welt (alam al-arwa oder al-dschabarut). Was unter dem Thron liegt, ist die Welt der Gleichnisse (alam al-mital), die auch als die Welt der Einbildung oder Imagination (alam al-hayl) bezeichnet wird.

Diese gleichnishafte Welt umfasst sowohl die seelischen als auch die körperlichen Formen. Diese Formen sind Gleichnisse oder Sinnbilder, die die unwandelbaren Urbestimmungen oder Archetypen widerspiegeln. So sind der sternenlose Himmel (al-falak al-atlas) und der Himmel der Fixsterne (al-falak al-manazil) sowohl Gleichnisse für die Stufen der universalen Seele als auch Sinnbilder für die universalen Wirklichkeiten, die zum Beispiel in der Zuordnung eines bestimmten Propheten zu einer bestimmten Sternensphäre zum Ausdruck kommt.

Die körperlichen Formen sind die vier Elemente Feuer, Luft, Wasser und Erde, die alle aus dem Äther als dem eigentlichen Urstoff hervorgehen. Die körperliche Welt und alles in ihr ist aus diesen vier Elementen gebildet. Das Schöpfungswerk Gottes vollendet sich schließlich in der Erschaffung des Menschen. Dieser Schöpfungsvorgang ist aber kein in sich abgeschlossener Vorgang, sondern ereignet sich kreisförmig immer und ewig von neuem. Ibn Arabi spricht in diesem Zusammenhang von „der Erneuerung der Schöpfung in jedem Augenblick (tadschdid al-khalq fi kulli hin)“ oder „der Erneuerung der Schöpfung in jedem Atemzug“. Diese göttlichen Atemzüge sind nichts anderes als der „Odem der Barmherzigkeit“ selbst.

  1. 2. 2. Der Mensch

Für Ibn Arabi ist der Mensch, den Gott als sein Bild erschaffen hat, im Unterschied zum Kosmos eine Welt im Kleinen, ein Mikrokosmos. Der Mensch als Mikrokosmos hat alle Eigenschaften des Makrokosmos in sich. Auf diese Weise gibt sich die absolute göttliche Wirklichkeit im Menschen vollkommen kund. Und deshalb wird der Mensch als vollkommener Mensch (al-insan al-kamil) bezeichnet. Er ist das vollkommenste Geschöpf und als solcher Stellvertreter (khalifa) Gottes auf Erden. Er ist dies sowohl durch seine Beschaffenheit als auch durch die Verwirklichung des ihm innewohnenden Geistes, in dem die wesentlichen Möglichkeiten aller übrigen Geschöpfe enthalten sind.

Mit anderen Worten, der vollkommene Mensch ist die Zusammenfassung aller in der Welt vorhandenen göttlichen Wirklichkeiten oder Urwahrheiten (haqa‘iq). Der vollkommene Mensch bildet auf diese Weise die Mitte zwischen der absoluten göttlichen Wirklichkeit und der geschaffenen Welt. Seine äußere Form bringt die Form der geschaffenen Welt und ihrer Wirklichkeiten zum Ausdruck, während sein Inneres die absolute göttliche Wirklichkeit und ihre wesentlichen Namen offenbart.

Als Urbild dieses vollkommenen Menschen bezeichnet Ibn Arabi vor allem den Propheten Muhammad und spricht in diesem Zusammenhang von der „Wirklichkeit Muhammads (al-haqiqa al-muhammadiya)“, die er auch „Wirklichkeit der Wirklichkeiten oder die Wahrheit der Wahrheiten (haqiqa al-haqa‘iq)“ nennt. Sie entspricht dem göttlichen Wort, das die Brücke (barzakh) zwischen dem göttlichen Sein und der geschaffenen Welt bildet.

Das Ziel der geistigen Verwirklichung des vollkommenen Menschen ist die Vereinigung mit Gott, die als Angleichung der göttlichen Eigenschaften, das heißt als Angleichung an die göttlichen Eigenschaften verstanden werden kann. Über die mystische Erkenntnis und Schau Gottes schreibt Ibn Arabi in seinem Fusus al-Hikam (Kapitel über den Propheten Seth):

„Die göttliche Wesenheit (dhat) offenbart sich nur in der Form der Bereitschaft des Wesens, das die Offenbarung empfängt; etwas anderes gibt es nicht. Folglich schaut derjenige, der die wesentliche Offenbarung empfängt, bloß seine eigene Form im göttlichen Spiegel; er schaut nicht Gott – es ist unmöglich, dass er Ihn schaue -, wiewohl er weiß, dass er seine eigene Form nur kraft dieses göttlichen Spiegels schaut.

Es ist das ganz ähnlich dem, was in einem körperlichen Spiegel stattfindet: wenn du darin Formen betrachtest, so siehst den Spiegel als solchen nicht, obwohl du weißt, dass du diese Formen – oder deine eigene Form – nur dank dem Spiegel siehst. Diesen Vorgang aber hat Gott als besonders klares Sinnbild Seiner wesentlichen Offenbarung kundgegeben, damit jener, dem sich Gott offenbart, wisse, dass er Ihn Selbst nicht schaut … Versuche es doch einmal, den Körper des Spiegels zu sehen, während du die Form, die sich darin spiegelt, betrachtest: nie wirst du zugleich das eine und das andere sehen …

Wenn du das schmeckst (nämlich, dass der Schauende nie die Wesenheit selbst, sondern nur seine eigene Form im Spiegel der Wesenheit erfassen kann), so schmeckst du die äußerste Grenze, die das Geschöpf je zu erreichen vermag; trachte also nicht danach, jene Stufe zu überschreiten.“ Dennoch – so führt Ibn Arabi weiter aus – „gibt es jedoch unter uns jemanden, der wirklich erkennt und der sich nicht so ausdrückt, da sein Erkennen keine Ohnmacht einbegreift, wohl aber das Unaussprechliche.“

  1. Zusammenfassung und Ausblick

Ibn Arabi beschreibt in seiner Lehre von den göttlichen Urwahrheiten klar und deutlich, wie sich Gott aus seiner eigenen Unergründlichkeit als der Eine offenbart und anschließend, wie aus dieser göttlichen Einheit die gesamte Schöpfung in ihrer Vielheit hervorgeht und wieder in die göttliche Einheit zurückkehrt. In diesem ewig kreisenden und sich in jedem Augenblick erneuernden Schöpfungsvorgang steht der vollkommene Mensch an höchster Stelle, weil allein er zur Schau und zur vollkommenen Vereinigung mit der göttlichen Wirklichkeit befähigt und bestimmt ist.

Der mystische Weg zu dieser vollkommenen Einheit mit Gott besteht in der Befreiung von allen Täuschungen, die durch den Eigenwillen und die Ich-Anhaftungen des Menschen gegeben sind. Das Loslassen dieses Eigenwillens und aller Anhaftungen öffnet dem Menschen die Tore zur göttlichen Liebe. Das verbindende Band zwischen Gott, Welt und Mensch ist in der Tat die unendliche Liebe Gottes. Diese göttliche Liebe fand Ibn Arabi aber nicht nur im Islam, sondern auch in allen anderen Religionen, die auch als Formen der einen Urlehre verstanden werden können.

Aufgrund seiner geistigen Schau vermochte er innerhalb dieser vielen Religionen die eine ihnen allen gemeinsame absolute göttliche Wahrheit zu erkennen und kann deshalb als einer der bedeutendsten Vertreter der Lehre von der inneren Einheit der Religionen angesehen werden. Ibn Arabi hat diese innere Einheit der Religionen erlebt, und aus diesem Erleben heraus schrieb er in seinem Tardschuman al-aschwaq (Dolmetsch der Sehnsüchte), dass er Ain al-Schams wa-l Baha Nizam gewidmet hatte, folgende Verse:

„Mein Herz ist offen für jede Form: Es ist eine Weide für Gazellen, ein Kloster für christliche Mönche, ein Götzentempel, die Kaaba des Pilgers, die Tafeln der Torah und das Buch des Korans. Ich übe die Religion der Liebe; In welche Richtung immer die Karawane zieht, die Religion der Liebe wird meine Religion und mein Glaube sein.“[6]

Prof. Dr. Roland Pietsch

[1] Der Ausdruck „Metaphysik“ ist in diesem Zusammenhang vermieden worden, weil er zu sehr an die Philosophie des Aristoteles gebunden ist. Im islamischen Kulturkreis wird die Metaphysik des Aristoteles „ma bad at-tabia“ genannt. Die Metaphysik dagegen, die sich auf die geistige Schau bezieht, wird als „ilm al-ilahi“ bezeichnet.
[2] Das Gesamtwerk Ibn Arabis umfasst wenigstens 350 Schriften, die zum großen Teil in folgendem Werk verzeichnet sind: Osman Yahia, Histoire et classification de l’Oeuvre d’Ibn Arabi, zwei Bände, Damaskus 1964. Zu den wichtigsten Werken über Ibn Arabi in westlichen Sprachen gehören: Abu-l-Ala Afifi, The Mystical Philosophy of Muhyid-Din Ibn al-Arabi, Cambridge 1939; Claude Addas, Ibn Arabi ou la quête du soufre rouge, Paris 1989; William C. Chittick, The Sufi Path of Knowledge, New York 1989; Ders., Imaginal worlds: Ibn al Arabi and the problem of religious diversity, Albany 1994; Ders., The Self-Disclousure of God, New York 1998; Michel Chodkiewicz, Le sceau des saints: prophétie et sainteté dans la doctrine d’Ibn Arabi, Paris 1986; Ders., Un ocean sans ravage: Ibn Arabi, le Livre et la Loi, Paris 1992; Henry Corbin, L’imagination créatrice dans le Soufisme d’Ibn Arabi, Paris 2006; Stephen Hirtenstein, The Unlimited Mercifier: The Spiritual Life and Thought of Ibn Arabi, Oxford 1999 (dt. Übersetzung: Der grenzenlos Barmherzige, Zürich 2008); Toshihiko Izutsu, Sufism and Taoism. A comparative Study of Key Philosophical concepts, Berkeley 1983; Mohammed Chaouki Zine, Ibn Arabi – Gnoséologie et manifestation de l’être, Alger 2010.
[3] Dieses Zitat wie alle anderen Qaschani-Zitate stammen aus: Scheich Qaschani – Fusus al-Hikam, Beirut 2007. Vgl. dazu auch Toshihiko Izutsu, T. Sufism and Taoism, Berkeley 1983, S. 25 f.
[4] Dieses Zitat und alle anderen Zitate aus Ibn ´Arabīs Fuṣūṣ al-Ḥikam sind entnommen aus: Titus Burckhardt, Vom Sufitum. Einführung in die Mystik des Islam, München-Plaannegg 1953.
[5] Koran 16:40.
[6] Ibn Arabi, Tardschuman al-aschwaq, hrsg. von R. N. Nicholson, London 1911, Reprint 1978, S. 19 und 67.