Islam – Mystische Religion und Religion der Mystik

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In einer Zeit, in der das Wort Islam mit Islamismus, Fundamentalismus, Radikalismus, Terrorismus etc. verbunden wird, mutet der Titel dieses Aufsatzes auf den ersten Blick seltsam an und ruft verständlicherweise Widerspruch hervor. So schwierig die Behandlung der Beziehung von Mystik und Islam unter diesen Bedingungen zu sein scheint, umso reizvoller ist es gerade jetzt, eine Rückbesinnung auf das Wesentliche einer Religion zu wagen, um in ihrem Lichte vielleicht eine neue Sicht der Dinge zu entdecken, die teils propagandistischen und teils aus einer „Wir sind die Guten“ – Mentalität entsprungenen oberflächlichen Verzerrungen des Islam den Riegel vorschiebt.

Ungeachtet ihrer besonderen Ausformungen war und ist Religion für den Einzelnen nie ein abgeschlossenes Projekt, durch welches er gleichsam an Gottes Stelle zum Wärter von Hölle und Paradies würde, sondern bedarf einer dauerhaften Vertiefung, die dem verborgenen Wesen Gottes selbst geschuldet ist. Einzutauchen in die Geheimnisse des Glaubens kann über zwei Wege stattfinden:

Der intellektuelle Vollzug der Glaubensinhalte ist im Islam nicht nur erwünscht, sondern gefordert, was von etlichen Versen im heiligen Qur’an untermauert wird. Glaube und Überzeugung kommen im islamischen Kontext nicht ohne Wissen und Verstehen aus. Der Pfad der Horizonte[1], wie er im heiligen Qur’an beschrieben wird, soll von der Geburt bis zum Tod beschritten werden. Wenngleich conditio sine qua non des Glaubens, kann er den Menschen aber nicht zur causa finalis seiner Schöpfung geleiten und ist als solcher mangelhaft. Dazu braucht der Mensch den Seelenweg, der als einziger imstande ist, die Augen des Herzens zu öffnen und ihn in die Umarmung des absoluten Lichts und der Unendlichkeit zu führen. Hiermit sind wir beim Thema dieses Essays angekommen.

Islam – Mystische Religion

Bevor dem Islam das Prädikat mystisch verliehen werden kann, ist es angebracht zu klären, was unter Mystik üblicherweise verstanden bzw. wie der Mystik-Begriff definiert werden kann. Die Geschichte der ‚Mystologie‘ gibt Aufschluss darüber, dass es in Wahrheit kein einheitliches Verständnis von Mystik gibt, was auf die kulturell bedingten Differenzen in dieser Frage, aber noch vielmehr auf die Schwierigkeit und oft geglaubte Unmöglichkeit, die Unmittelbarkeit der individuellen mystischen Erfahrung in sprachliche Formen zu kleiden, zurückzuführen ist. Dennoch lassen sich anhand geläufiger Definitionen wesentliche Aspekte und Voraussetzungen des mystischen Erlebens gewinnen, die auch auf die islamische Mystik (Irfan) zutreffen. Aus einer Vielzahl von Definitionen sollen nur einige wenige exemplarisch ausgewählt werden.

Gottfried Arnold etwa, ein pietistischer Theologe des 17. Jahrhunderts mit Hang zum Spiritismus, versteht unter Mystik „nur die hohe Stufe der Beschauung Gottes oder auch die innigste und wesentliche Vereinigung der Seelen mit Gott, darinne sie Gott über alle Sinnlichkeit und Einbildung selbst schauet und genießet.“[2] Der Hegelschüler K. Rosenkranz sieht das „Streben nach Einigung mit der Gottheit“ als Kern der Mystik an.[3] G. Mehlis sieht die Mystik als Versuch der „Überwindung der Trennung zwischen der irrationalen Gottheit und der reinen Seele schon in diesem Leben bis zur vollkommenen Wesensvereinigung“.[4] Für Karl Jaspers ist das Mystische (im weitesten Sinn) die Erlebnisform der Aufhebung des Gegensatzes von Subjekt und Objekt, Seele und Welt.[5] In seiner Einführung zur europäischen Mystik beschreibt G. Wehr Mystik als ein religiöses Urphänomen, welches auf der Erfahrung eines unmittelbaren, intuitiven Kontaktes mit dem Absoluten, Unbedingten, „Gott“ basiert.[6]

In Anlehnung an die Definition von Wehr charakterisiert die Mystik ein Erleben, das sich unmittelbar und in concreto ereignet, was in den Worten von Jaspers nichts anderes bedeutet, als dass es zu einer Aufhebung von Subjekt und Objekt kommt, einer Trennung, die jeder Form der intellektuellen Wahrnehmung zugrunde liegt. Die Auflösung dieser Dichotomie wird oftmals auch als Einigung, Vereinigung oder im Hinblick auf Gott Gotteinigung und Vergottung bezeichnet. Dass die unio mystica mit dem absoluten Gott nicht vom menschlichen Körper geleistet, sondern einzig und allein der Seele überantwortet werden kann, soll in diesem Artikel nicht philosophisch, sondern nur auf qur’anischer Basis bewiesen werden. Vor diesem Hintergrund gilt es, nun quasi a priori zu bestimmen, welche Voraussetzungen erfüllt sein müssen, um einer Religion das Prädikat mystisch zu verleihen.

Zentral für jede monotheistische Mystik ist die Beziehung zu dem einen absoluten, unendlichen und vollkommenen Gott, auf den hin alles menschliche Streben gerichtet ist und von dem aus alle anderen Zielsetzungen her gedeutet werden müssen. Ebenso wichtig ist die menschliche Seele, das Mittel und Medium der Annäherung an die göttliche Heiligkeit. Als drittes Element wird ein Weg benötigt, dessen Stationen die Grade der Entwicklung markieren. Der Nachweis für der Möglichkeit der Vereinigung mit der letzten Stufe des Pfades, Allah selbst, muss erbracht werden, weil sonst der Vorwurf der Sinnlosigkeit dieses Weges nicht ausgeräumt werden kann. Im Bewusstsein seiner eigenen Seelenkapazität einerseits und der Schmalheit des Pfades andererseits wird dem Wanderer (salik) klar, dass er diese Aufgabe nicht ohne Führung meistern kann, was wiederum die Begleitung durch einen vollkommenen Mystagogen notwendig macht. Letzteres wird im zweiten Abschnitt behandelt. Im Folgenden wird gezeigt, auf welche Weise der heilige Qur’an diese Elemente behandelt.

Gott – Ziel der menschlichen Entwicklung

Neben zahlreichen Heilsversprechungen und Genüsse an die Gläubigen im Paradies, die im heiligen Qur’an teils sehr detailreich beschrieben werden, gibt es genügend Verse, die keinen Zweifel daran lassen, dass Allah selbst causa finalis des menschlichen Prozesses der Vervollkommnung ist.

  • Jene, wenn sie ein Unglück trifft, sagen: „Wir gehören Allah und zu Ihm kehren wir zurück.“ (156:2)
  • Wahrlich, nur zu deinem Herrn ist die Heimkehr. (96:8)
  • Zu Allah werdet ihr heimkehren; und er hat Macht über alle Dinge. (11:4)
  • Oh Du ruhige Seele!* Kehre zurück zu deinem Herrn, wohlzufrieden und mit (Allahs) Zufriedenheit. (89:27-28)

Die Rückkehr wird in allen zitierten Versen direkt auf Allah bezogen und nicht auf Hölle und Paradies oder sonstige Sphären der geistigen Welt. Angesichts der Schwierigkeit aber, sich eine Rückkehr des Menschen zu Gott vorzustellen und zu erklären, ist man geneigt, die Heimkehr der Seele als Eintritt in die Barmherzigkeit oder Strafe Gottes zu interpretieren. Andere Exegeten wiederum sind der Meinung, dass mit dieser Formulierung der Übergang der Seele in die Welt der Ewigkeit (khulud) und Beständigkeit (tubat) gemeint ist.[7] Es ist unschwer einsehbar, dass all diese Lesarten von der wörtlichen Bedeutung der Verse abweichen und eine Ergänzung des eigentlichen Textes erfordern, zu der es keinen Anlass gibt, solange sie nicht anderen eindeutigen Versen des heiligen Qur’an und selbstevidenten Aussagen der Vernunft widerspricht. Darüber hinaus erhärtet die Vielzahl derartiger Formulierungen im heiligen Qur’an die Richtigkeit des Festhaltens an der offensichtlichen Bedeutung, welche auch durch folgende Verse gestützt wird.

  • […] und sie sagten: „Wir hören und gehorchen. Gewähre uns Deine Vergebung, unser Herr, und bei Dir ist die Heimkehr. (Al-Baqara | 2:285)
  • […] und Allahs ist das Königreich der Himmel und der Erde und dessen, was zwischen beiden ist, und zu Ihm ist die Heimkehr. (Al-Ma’ida | 5:18)
  • Und wer sich reinigt, der reinigt sich nur zu seinem eigenen Vorteil; und bei Allah wird alles enden. (Al-Mala’ika/Fatir | 35:18)

Allah spricht in allen zitierten Versen davon, dass nur Er die Stätte der Rückkehr (masir) ist. Diese letzte Wendung wird in den vorhandenen deutschen Übersetzungen sehr unterschiedlich übersetzt, was auf die Konnotationen des Wortes al-masir zurück-zuführen ist. Grammatikalisch gesehen entspricht masir sowohl dem Infinitiv des arabischen Verbes sara, jasiru (صار، یصیر ) als auch dessen nominaler Ableitung, welche die Handlung des Verbes an einen Ort bindet. Üblicher Weise wird sara mit „Werden“ übersetzt, weil es einen Prozess der Entwicklung und Veränderung impliziert. Vor diesem Hintergrund könnte man die Qur’anische Formulierung so interpretieren, dass bei Allah der Entwicklungsprozess des Menschen ein Ende nimmt, Allah also causa finalis des menschlichen Seelenpfades ist.

Durch die Voranstellung des ila allah (الی الله ) vor das Wort masir, letzteres auf Allah beschränkend, wird darüber hinaus deutlich, dass es Allah allein zukommt, Zweck der Vervollkommnung des Menschen zu sein. Liest man masir nicht als Infinitiv, sondern als Ort der Rückkehr, fällt es zusätzlich schwer, die Rückkehr bei Gott im übertragenen Sinne zu deuten. Zahlreiche andere Verse des heiligen Qur’an, wo die Hölle in ähnlicher Weise als masir bezeichnet wird, verringert die Angemessenheit einer der wörtlichen Bedeutung fremden Interpretation ebenfalls. Stellvertretend sei hier ein Vers der Sure Ale Imran angeführt: Ist denn der, welcher das Wohlgefallen Allahs anstrebte, wie der, welcher sich den Zorn Allahs zuzog und dessen Herberge die Hölle ist? Was für eine schlimme Stätte der Heimkehr! (Al-i-Imran | 3:162)

In Vers 28 der Sure Al-i-Imran warnt Gott die Menschen vor sich selbst und ergänzt im Anschluss, dass alles Werden bei Allah ein Ende findet. Nach dem islamischen Philosophen und Qur’anexegeten Allama Ṭabatabai (1902 – 1981) ist letzteres der Grund für die Warnung Allahs, weil nichts und niemand zwischen Allah als letzte Heimstätte und dem Menschen steht bzw. stehen wird und in dieser Rolle die Strafe Gottes abhalten könnte.[8]

[…] und Allah warnt euch vor sich selbst, und zu Allah führt der Lebensweg. (Al-i-Imran | 3:28)

Desweiteren stößt man auf Verse im heiligen Qur’an, in denen Allah nicht von der zweiten oder dritten Person Gebrauch macht, sondern von sich in der ersten Person als Schöpfungszweck spricht. Aus exegetischer Perspektive mindert auch diese Form der Zuschreibung den Spielraum einer übertragenen Interpretation.

  • Und manch einer Stadt gewährte Ich Aufschub, obgleich sie voll des Frevels war. Zuletzt aber erfasste Ich sie, und zu Mir ist die Heimkehr. (Al-Haddsch | 22:48)
  • Und Wir haben dem Menschen aufgetragen, seine Eltern gut zu behandeln. Seine Mutter hat ihn ja unter wiederholter Schwäche getragen. Und seine Entwöhnung erfolgt(e) binnen zwei Jahren. Sei dankbar Mir und deinen Eltern. Nur zu Mir führt der Lebensweg. (Luqman | 31:14)

Oftmals wird dem Islam der Vorwurf gemacht, den Menschen nicht zum Guten zu erziehen, sondern ihm moralisches Handeln durch etliche süße Versprechungen im Para-dies „schmackhaft zu machen“. Ohne auf die einzelnen Aspekte dieser Kritik eingehen zu können, sei angemerkt, dass das Paradies auch im Qur’anischen Kontext nicht per se über Wert und die Anziehungskraft verfügt, sondern nur über das Attribut „bei Gott zu sein“ tatsächlich erstrebenswert wird. Das Bittgebet von Asiya, während sie von ihrem Mann, dem Pharao, gefoltert wird, bringt dies auf vorbildhafte Weise zum Ausdruck:

  • Und Allah bringt jenen, die glauben, das Beispiel von Pharaos Frau, als sie sagte: „Mein Herr! Baue mir ein Haus bei Dir im Paradies und befreie mich von Pharao und seinen Taten und befreie mich von dem Volk der Ungerechten!“ (At-Tahrim | 66:11)
  • Ihr Lohn bei ihrem Herrn sind die Gärten von Eden, durcheilt von Bächen; ewig und immerdar werden sie darin verweilen. Allah ist mit ihnen wohlzufrieden und sie sind wohlzufrieden mit Ihm. Dies ist für den, der seinen Herrn fürchtet. (Al-Bayyina | 98:8)

Obwohl bisher noch nicht erläutert wurde, wie man sich die Rückkehr des Menschen zu Gott vorstellen soll, lässt sich in Anlehnung an die wörtliche Bedeutung der erwähnten Verse behaupten, dass – halten wir an der wörtlichen Bedeutung fest – aus Qur’anischer Sicht definitiv Gott selbst das Endziel der menschlichen Entwicklung ist.

Weg(e) zu Gott

Ein Ziel setzt die Existenz eines Weges voraus. Diese Selbstverständlichkeit ist aber gerade im Falle Gottes nicht gegeben, weil er aufgrund seiner Unendlichkeit der gesamten Schöpfung in gleicher Weise nahe ist. Welchen Sinn macht es also vom Weg zu Gott zu sprechen?

Der islamische Philosoph, Märtyrer Mutahhari (1919 – 1979), differenziert zwischen zwei Arten von Nähe, der realen und allegorischen. Ein Beispiel für letztere wäre der Satz: „Ali steht Muhammad sehr nahe.“ Diese und ähnliche Aussagen haben nichts mit der realen Nähe zwischen Ali und Muhammad zu tun, sondern stehen stellvertretend für die Innigkeit ihrer Beziehung. Es wäre also eine Möglichkeit, die Annäherung des Menschen zu Gott allegorisch zu fassen und den Weg daraufhin zu deuten. Da dieser Form der Beziehung die Passivität Gottes zugrunde liegt, widerspricht sie der absoluten Wirklichkeit des göttlichen Wesens und wird von Mutahhari abgelehnt.[9]

Sicher darf die Nähe zu Gott nicht räumlich verstanden werden, denn Gott steht über den Kategorien von Raum und Zeit. Nichts desto trotz, so Mutahhari, ist das aus der Entfernung des Dieners zu Gott – ein Sachverhalt, der in umgekehrter Formulierung definitiv falsch wäre – resultierende Streben nach göttlicher Nähe, wörtlich zu verstehen, welches im Kern darin besteht, dass der Diener sein Herz auf die in ihm verborgene Göttlichkeit richtet und versucht ihr durch die Verdrängung des Ego zur Aktualität zu verhelfen. Dazu aber noch später.

Auch die Erwähnung der Pfade bzw. des geraden Weges zu Gott im heiligen Qur’an legt ein wörtliches Verständnis nahe. Der Qur’an spricht sowohl von vielen Wegen (subul), die allesamt zu Gott geleiten und mit Gottes Zufriedenheit einhergehen, als auch von dem einen geraden Weg (serat), dem die anderen Pfade das Prädikat der Rechtleitung verdanken und der daher im heiligen Qur’an nie im Plural verwendet wird. So verspricht Allah jenen, die sich „für Ihn“ bemühen, sie auf die Ihm eigenen Wege zu geleiten: Und diejenigen, die in Unserer Sache wetteifern – Wir werden sie gewiss auf Unsere Pfade leiten. Wahrlich, Allah ist mit denen, die Gutes tun. (Al-Ankabut | 29:69)

Die Wege, die Gott sich selbst zuschreibt, bezeichnet er an anderer Stelle als Pfade, die von allen Arten der Verwerflichkeit und des Verderbens geschützt sind und genau aus diesem Grund den Menschen aus der Dunkelheit ins Licht führen. Ergänzt man an dieser Stelle den Lichtvers[10], in dem Gott als das Licht der Himmel und der Erde beschrieben wird, wird offenbar, was am Ende der Pfade Gottes steht und warum sie alle in den einen Weg münden: Damit (mit dem göttlichen Buch) leitet Allah jene, die seine Zufriedenheit suchen, auf die Pfade der Läuterung, und er führt sie mit seiner Erlaubnis aus den Finsternissen zum Licht und führt sie auf einen geraden Weg. (5:16)

Bei Bewahrung der individuellen Akzente der Gottesannäherung ist es unweigerlich ein Weg, der die Rückkehr ans Licht garantiert und für den Menschen auf seiner Reise als andauernde Richtschnur fungiert. Bisher wurde gezeigt, dass Gott, das absolut unendliche Sein, selbst im heiligen Qur’an Telos des menschlichen Strebens ist und das letzte aller Bücher sehr klar die Möglichkeit und Qualität der Annäherung vor Augen führt. Im nächsten Schritt soll dargelegt werden, dass auch die menschliche Seele als mystisches Medium der Vervollkommnung über die notwendige Ausstattung einer spirituellen Entwicklung verfügt.

Die menschliche Seele – Medium der Vervollkommnung

Es ist das Mysterium des Menschen, das die Mystik hervorbringt und sie zugleich zu einem schwer einsehbaren Geheimnis macht, was Philosophen einst und Wissenschaftler heute veranlasst hat, diese Form der menschlichen Erkenntnis mit krankhaften Auswüchsen des menschlichen Wesens und Hirngespinsten zu vergleichen. Umso erstaunlicher ist die mystische Färbung, die der heilige Qur’an gebraucht, um dem Mysterium Mensch auf den Grund zu gehen. An dieser Darstellung soll die zentrale These dieser Arbeit ihre Bestätigung finden, nämlich dass Mystik nichts anderes als die innere Dimension des Islams ist und dass jedwede Leugnung der spirituellen Lebenswelt des Islam ein verzerrtes und einseitiges Bild dieser Religion ergibt.

Es bedarf keiner Beweisführung, dass der Mensch sich nicht mithilfe seines Leibes der Gegenwart Gottes bewusst werden kann. Ohne die Annahme einer immateriellen Sphäre des Menschen bleibt auch die Mystik ein unmögliches Projekt. Im Zentrum der mystischen Reise in die Unendlichkeit steht die Liebe der Seele zu Gott, die auch nur unter bestimmten Voraussetzungen entstehen kann. Das göttliche Seelenfünklein, welches das Feuer der Liebe entzündet, ist zugleich auch der Garant für die Möglichkeit der Vereinigung. Diese Gedanken werden im Folgenden in drei Schritten expliziert.

  1. Immaterialität der Seele

Im Gegensatz zu philosophischen Schriften verwendet der heilige Qur’an weder Fachbegriffe im gewöhnlichen Sinn noch komplizierte Satzkonstruktionen, die nur von Fachkundigen entschlüsselt werden können. Es gehört zu den Auszeichnungen dieses göttlichen Buches, in klarem Arabisch dem Propheten geoffenbart worden zu sein.[11] Dennoch enthält es eine Fülle von metaphysischen Lehren und Inhalten und ist nicht aus Zufall in der islamischen Welt eine wichtige Inspirationsquelle für Philosophen und Mystiker geworden. Gerade am Beispiel der menschlichen Schöpfung ist schön nachvollziehbar, auf welche Art und Weise Inhalte mit metaphysischem Charakter qur’anisch wiedergegeben werden.

Und wahrlich, Wir erschufen den Menschen aus einer Substanz aus Lehm. Alsdann setzten Wir ihn als Samentropfen an eine sichere Ruhestätte. dann bildeten Wir den Tropfen zu einem Blutklumpen; dann bildeten Wir den Blutklumpen zu einem Fleisch-klumpen; dann bildeten Wir aus dem Fleischklumpen Knochen; dann bekleideten Wir die Knochen mit Fleisch; hierauf machten Wir ihn zu einer anderen Schöpfung. So sei denn Allah gepriesen, denn Er ist der beste Schöpfer (Al-Mu‘minun | 23:12-14).

Ohne auf die Einzelheiten der physiologischen Prozesse eingehen zu können, die der heilige Qur’an beschreibt, ist es auffallend, dass die letzte Stufe dieses Ablaufs sich in mancher Hinsicht vom Vorhergehenden unterscheidet. Für den Vollzug materieller Veränderungen wird das arabische Wort khalaqa (خلق) verwendet, während der letzte Schöpfungsakt mit dem Verb anscha‘a (انشا), was in etwa „neue Hervorbringung“ bedeutet, beschrieben wird. Hier erfahren wir nur, dass es sich um eine andere Art der Schöpfung des bzw. im Menschen handelt.

Obwohl der heilige Qur’an keine Details nennt, ist naheliegend, dass eine negative Abgrenzung von dem Gemeinsamen der vorherigen Schöpfungsakte beabsichtigt ist, was besagt, dass weder der Schöpfungsakt noch das Geschöpf materieller Natur sind. Dieser Eindruck wird dadurch verstärkt, dass Allah sich direkt im Anschluss als besten aller Schöpfer bezeichnet und den Rückschluss zulässt, dass es sich um das beste aller Geschöpfe Allahs handelt und diese neue Schöpfung kann angesichts der Existenz der Engel, welche mit Sicherheit geistige Wesen sind, nicht materieller Natur sein.

Neben Versen, die das Weiterleben des Menschen nach dem Tod betonen und den Tod erklären durch die Tatsache, dass der Todesengel im Auftrag Allahs die Seelen mit sich nimmt und damit beweisen[12], dass es eine menschliche Existenz über den Körper hinaus geben muss, verdient vor allem ein Vers Aufmerksamkeit, der zweimal an verschiedener Stelle im selben Wortlaut wiederholt wird und uns offensichtlich über die Schöpfung der Seele mehr sagt, als wir vom Vers 14 der Sure Al-Mu‘minun erfahren haben: Und damals sprach dein Herr zu den Engeln: „Ich bin im Begriff, den Menschen aus trockenem, tönendem Lehm zu erschaffen, aus schwarzem, zu Gestalt gebildetem Schlamm. Wenn Ich ihn nun vollkommen geformt und ihm von meinem Geist eingehaucht habe, dann werft euch vor ihm nieder.“ (Al-Hidschr | 15:28-29)

Dieser Vers ist für die Schöpfungsgeschichte des Menschen im heiligen Qur’an von essentieller Bedeutung, denn von ihr aus erklärt sich die Qur’anische Anthropologie und in letzter Konsequenz der Zweck der gesamten Schöpfung. Zentral für das Verständnis dieses Verses ist der Begriff ruḥ (روح ). Die Erklärung von ruḥ in der Qur’an-Exegese Al-Mizan von Allama Tabataba’i ist ein Zeugnis von Interpretationskunst auf höchstem Niveau. Zu allererst erinnert Ṭabaṭaba‘i daran, dass diese Frage bereits zur Zeit des Propheten gestellt wurde und sogar im heiligen Qur’an Niederschlag gefunden hat: Und sie befragen Dich über die Seele. Sprich: „Die Seele ist vom amr (wörtl. Angelegenheit oder Befehl) meines Herrn; und euch ist vom Wissen nur wenig gegeben.“ (Bani Isra’il | 17:85)

Die göttliche Antwort kreist um den Begriff amr, dem in der qur’anischen Definition die Rolle des Genus zukommt. Aus der Gegenüberstellung von amr und khalq in Vers 7 der Sure A‘raf[13] und der Verwendung beider Begriffe im qur’anischen Kontext zieht Tabataba‘i den Schluss, dass es sich um zwei verschiedene Schöpfungsakte handelt. Die Schöpfung, die mit khalq bezeichnet wird, ist an einen zeitlichen Ablauf gebunden, der durch notwendig aufeinanderfolgende Stufen charakterisiert ist.[14]

Das Pendant des Schöpfungsaktes durch amr hingegen ist das arabische Wort kun („Sei!“) worauf ohne Verzögerung fayakun folgt („und es ist.“).[15] Noch deutlicher kommt der überzeitliche Charakter dieser Form der Schöpfung in folgendem Vers zum Ausdruck: Und unsere Schöpfung (amr) gleicht einem einzigen Akt – (so schnell) wie ein (einziger) Augenblick (oder Wimpernschlag). (Al-Qamar | 54:50)

Geschöpfe, für deren Entstehung es keiner Zeit bedarf und damit auch keiner Entwicklung – eine wesentliche Eigenschaft stofflicher Lebewesen – sind geistig bzw. immateriell. Tabataba‘i kommt zu dem Schluss, dass ruh nach qur’anischem Verständnis nicht körperlicher Natur sein kann, was demnach auch für die Seele des Menschen Gültigkeit hat, die ja, wie es im heiligen Qur’an heißt, dem ruh Gottes entspringt.[16]

  1. Liebe der Seele zu Gott

Wissen und Handeln sind zwei wesentliche Kategorien des menschlichen Daseins. Deren Verhältnis und inwiefern sie einander bedingen, war seit eh und je Gegenstand philosophischer und ethischer Spekulation. Auf die Rezeptionsgeschichte dieses Themas einzugehen, würde den Rahmen dieses Essays sprengen, daher soll die Alltagserfahrung jedes Menschen als Ausgangspunkt der Erörterung dienen. Denn wer hat nicht schon einmal wider besseren Wissens gehandelt?

Aufgrund der Feststellung, dass aus der Aneinanderreihung und Wechselwirkung theoretischer Aussagen keine zwingende Folge auf das menschliche Handeln abgleitet werden kann, wurde von manch einem Philosophen der Wille zum zentralen Faktor der menschlichen Existenz erklärt. Ohne diesen Ansatz in seiner gesamten Tragweite bewerten zu wollen, lässt sich die Feststellung kaum leugnen, dass theoretische Erkenntnis den Menschen nicht zum Handeln nötigt. Letztendlich setzt der Mensch keine Handlung, solange er sie nicht will, d. h. solange er von sich aus keine Beziehung bzw. Liebe zur Handlung selbst oder ihren Ergebnissen aufbauen kann.

Der menschliche Wille beruht also immer auf einem Verlangen, welches aus der Übereinstimmung zwischen der menschlichen Existenz und dem Handlungszweck resultiert, anders ausgedrückt, Liebe ist das Kind einer irgendwie gearteten Übereinstimmung zwischen dem Liebenden und dem Objekt der Liebe. Im philosophisch-mystischen Buch der Brüder der Lauterkeit (Al-Ihwan as-safa) wird dieser Sachverhalt in folgende Worte gekleidet: Viele Menschen, o mein Bruder, glauben, dass sich Liebe nur an schönen Dingen entzündet. Das ist jedoch nicht der Fall; man hat früher schon gesagt: „Gar manches wir für schön gehalten, was nicht schön ist.“ Die Ursache dafür sind die Übereinstimmungen zwischen dem Liebenden und dem Objekt der Liebe, von denen es so viele gibt, dass sie nur Gott zählen kann. [kursiv, P. L.][17]

Im Zentrum der Mystik steht die Liebe zu Gott. Es gäbe sie nicht, wenn der Mensch keine Liebe zu Gott aufbauen könnte und auch das göttliche Projekt Religion wäre ohne den Funken der Liebe von Anfang an zum Scheitern verurteilt gewesen. Mit Drohungen allein lässt sich keine Religion machen. Doch auch die Liebe zu Gott beruht auf dem Prinzip der Übereinstimmung im allgemeinen Sinne. Was aber ist es, das den Menschen mit einem unendlichen Wesen verbindet, das mit keinem der fünf Sinne wahrgenommen werden kann, und dessen Gedenken trotzdem den Samen der Liebe aufgehen lässt? Wie kann der Mensch etwas lieben, was er noch nie gesehen hat?

Die erste Antwort, die der heilige Qur’an auf diese Frage gibt, lautet: Durch die dem Menschen eigens von Gott verliehene Natur: Und so richte dein Antlitz in aufrichtiger Weise auf den Glauben; (Dies entspricht) der natürlichen Veranlagung, mit der Allah die Menschen geschaffen hat. Es gibt keine Veränderung an Allahs Schöpfung. Dies ist der beständige Glaube. Allein die meisten Menschen wissen es nicht. (Ar-Rum | 30:30)

Die Religion, in deren Zentrum der unendliche Gott steht, zu akzeptieren und ihr zu folgen, entspricht, wie in diesem Vers verdeutlicht, dem Menschen von Gott gegebenen Naturell. Außer der Tatsache, dass das fitrat des Menschen unveränderlich ist und jedem Menschen innewohnt, gibt dieser Vers aber keine Auskünfte darüber, worin genau die Besonderheit dieses Spezifikums des Menschen besteht. Für die Denkmöglichkeit der Entstehung von Liebe des endlichen Geschöpfs zum absoluten und unendlichen Schöpfer müssen wir nach göttlichen Spuren im Geschöpf selbst suchen, also nach Versen, die einen göttlichen Funken im Menschen verankern.

Hierzu greifen wir nochmals auf Vers 29 der Sure 15 (Al-Hidschr) und Vers 72 von Sure 38 (Sad) zurück, in denen es heißt: „Ich habe ihm von Meinem Geist eingehaucht.“ Allah sagt nicht nur, dass er dem Menschen etwas Immaterielles verliehen hat, sondern auch, dass dieses Etwas aus der Göttlichkeit Gottes selbst stammt (ruhi). Bestätigung findet diese These in der Schöpfungsgeschichte in Sure 2 (Al-Baqara = die Kuh).

Auf den Protest der Engel hin, warum Allah einen Stellvertreter auf Erden erschaffen möchte, bringt Allah Adam alle Namen bei und fordert daraufhin die Engel auf, diese Namen zu nennen, wozu sie nicht in der Lage sind. Da unmittelbar nach diesem Zwiegespräch der Befehl Gottes kommt, die Engel mögen sich vor Adam niederwerfen, was exakt mit dem Ablauf in der Sure 15 (Al-Hidschr) Vers 29 übereinstimmt, ist anzunehmen, dass das Einhauchen des Geistes und die Lehre der Namen ein- und denselben Prozess unter-schiedlich beschreiben. Vielleicht ist die Kenntnis aller Namen auch die Folge von ersterem.

Ungeachtet dieser Mutmaßung bleibt bemerkenswert, dass Allah Adam alle Namen[18] lehrt, weil diese Formulierung absolutes Wissen über die gesamte Schöpfung suggeriert, welches für gewöhnlich nur Gott zugeschrieben wird. Folgt man diesem Gedanken, wird klar, dass sich die Engel nur äußerlich vor dem Menschen niederwerfen, denn in Wahrheit ist es Gott bzw. das Göttliche im Menschen, vor dem die Engel niederfallen.

Das Wissen der Engel und Adams in der Schöpfungsgeschichte ist nicht theoretischer Natur, also nicht derart, dass es ohne Weiteres weitergegeben bzw. gelehrt und gelernt werden könnte. Vielmehr konfrontiert Allah in der Schöpfungsgeschichte die Engel mit dem Wissen der Namen, das an die (existentielle) Kapazität eines jeden Wesens gebunden ist, und wozu sich die Engel entsprechend ihrem existentiellen Vermögen nicht imstande sehen.[19] Wie aber lassen sich diese Verse deuten, ohne die Einheit Gottes zu verletzen und dem Polytheismus zu verfallen?

Es ist die mystische Deutung, die in diesen Versen die größte Entsprechung findet und dem wörtlichem Sinn am nächsten kommt. Vollkommenes Wissen kann einem Geschöpf nur dann zuteil werden, wenn es sich mit Gott vereinigt. Vor diesem Hintergrund kann das Einhauchen des göttlichen Geistes in den menschlichen Leib auch so verstanden werden, dass die menschliche Seele die Kapazität der Unendlichkeit in sich trägt bzw. eine Stufe der Vervollkommnung erreichen kann, auf der die unio mystica wahrhaftig stattfindet. Diesem Vermögen hat es der Mensch auch zu verdanken, dass die Flammen der göttlichen Liebe in ihm entfacht werden. Werden sie zu heiß, verbrennen sie ihn und er wird eins mit seinem Herrn.

  1. Vereinigung der Seele mit Gott – unio mystica

Zu Beginn dieses Abschnitts muss zunächst geklärt werden, was vernünftigerweise unter der Vereinigung der Seele mit Gott verstanden werden kann. Es hat genügend Theologen und Philosophen in der islamischen Geschichte gegeben, die jede Form der Einheitsbeziehung zwischen Schöpfer und Geschöpf mit dem Argument abgelehnt haben, dass sie den Monotheismus untergräbt. Diese Kritik ist berechtigt, wenn man die unio mystica als Einheit zwischen Geschöpf und Schöpfer versteht, die die Dichotomie beider nicht aufhebt.

Abgesehen von der logischen Unmöglichkeit dieses Zustandes käme diese Annahme dem Glauben an mehrere Götter gleich. Die Vereinigung muss also unter Aufgabe der unabhängigen Identität einer Seite erfolgen, was verständlicherweise nur für die schwächere Seite, den Menschen, denkbar ist. Seine Seele ist es, die mit dem wahren Sein des Schöpfers verschmilzt und in ihm untergeht. Diesen Zustand bezeichnet man im Arabischen als fana.[20]

Dass auch der heilige Qur’an die unio mystico der Seele mit Gott nahelegt, soll nun anhand von einigen Versen exemplifiziert werden: Oh Mensch! Du strebst mit aller Mühe deinem Herrn zu; und Du sollst Ihm begegnen (ihn treffen). (Al-Inschiqaq | 84:1)

Das arabische Verb laqiya, yalqa (لقی، یلقی ) bezeichnet wörtlich das Aufeinandertreffen zweier Dinge bzw. deren dadurch bedingte Gegenüberstellung und Begegnung.[21] Die wörtliche Bedeutung dieses Verbes, das in ähnlicher grammatikalischer Form und Bedeutung auch in anderen Versen des heiligen Qur’an verwendet wird,[22] impliziert eine Form der gegenseitigen Berührung von zwei Dingen. Einerseits ist hier davon Abstand zu nehmen, das Treffen mit Gott räumlich zu verstehen, andererseits wäre es vorschnell, diese Stellen sofort im übertragenen Sinne zu deuten, etwa als eine Begegnung mit dem Paradies und der Hölle bzw. dem Jüngsten Tag, ohne dass nach einer der Qur’anischen Formulierung angemesseneren Deutung gesucht worden wäre, die zugleich der Transzendenz Gottes gerecht wird.

Würde man alle diese Stellen mit der Begegnung von Hölle und Paradies interpretieren, leuchtete schlicht nicht mehr ein, warum Allah im heiligen Qur’an die Differenzierung zwischen der Begegnung mit Gott und der Begegnung mit Hölle und Paradies vornimmt. Stellvertretend seien hier zwei Verse zitiert, die beide das Wort liqa (Treffen, Begegnung) enthalten, wobei es im ersten Vers auf das Jenseits und im Folgenden auf Gott direkt bezogen ist.

  • Diejenigen, die Unsere Zeichen und ihre Begegnung mit dem Jenseits leugnen – deren Werke sind hinfällig. Können sie für etwas anderes als das, was sie getan haben, belohnt werden? (Al-A’raf | 7:147)
  • Wer auf die Begegnung mit Allah hofft, (der soll wissen, dass) Allahs angesetzte Frist sicher kommt. Denn nur Er ist der Allhörende, der Allwissende. (Al-Ankabut | 29:5)

Jede Begegnung, jedes Treffen steht am Ende eines Prozesses der Annäherung. Trotz der Tatsache, dass Gott dem Menschen näher ist als seiner Halsschlagader[23], gibt es einen Weg, der den Menschen aus der Ignoranz in die Gegenwart Gottes geleitet. Sein Erfolg hängt von der Fähigkeit ab, sein Ego gegen den göttlichen Geist, der ihm von Allah eingehaucht wurde, einzutauschen. Nur die Aufgabe des Ichs wirft die Last der Bestimmtheit ab und überführt den Mensch in die göttliche Unbestimmtheit.

Durch die schrittweise Schwächung des Ego erobert der Wille Gottes die menschliche Existenz, bis es in seinem Meer ertrinkt und sich gänzlich auflöst. Möglicherweise ist es diese Fähigkeit der menschlichen Seele zur Verschmelzung und Vereinigung mit Gott, für dessen Schöpfung Allah sich quasi selbst gratuliert.

Besser als in der prophetischen Überlieferung der sogenannten Hadithi Qurbi nawafil, die sowohl in schiitischen als auch sunnitischen Quellen zahlreiche Erwähnung findet, könnte der Zustand des fana nicht beschrieben werden: Durch nichts kann mein Diener meine Liebe eher gewinnen als durch Handlungen, die ich ihm zur Pflicht gemacht habe. Und er wird meine Liebe nicht durch empfohlene Handlungen suchen, ohne dass ich ihn liebe.

Und wenn ich ihn liebe, bin ich sein Ohr, mit dem er hört und sein Auge, mit dem er sieht, und seine Zunge, mit der er spricht und seine Hand, mit der er gibt und nimmt, und sein Bein, mit dem er geht. Wenn er mich anruft, dann antworte ich ihm, und wenn er mich um etwas bittet, dann gewähre ich es ihm. Bei keiner Handlung zögere ich mehr als beim Tod eines Gläubigen, der den Tod verabscheut. Denn ich verabscheue seinen Unmut bedingt durch mein Zuwiderhandeln.

Auf der höchsten Stufe der Vereinigung sind der Wille des Menschen und der Wille Gottes nicht nur deckungsgleich, sondern der der Begrenztheit des Menschen geschuldete Wille erlischt und seine Handlungen werden zu direkten Manifestation der göttlichen Willkür. Vor diesem Hintergrund wird verständlich, warum Allah in dieser al-hadit al-qudsi[24] sämtliche Akte des Menschen sich selbst zuschreibt. Auch im heiligen Qur’an finden wir ähnliche Formulierungen, deren Sinn wir nun besser einsehen können.

  • […] und nicht du hast geschossen, als du geschossen hast, sondern Allah hat geschossen. […] (Al-Anfal | 8:17)
  • Wahrlich, diejenigen, die Dir den Treueeid schwören, schwören in der Tat nur Allah den Treueeid; die Hand Allahs ist über ihren Händen. […] (Al-Fath | 48:10)

Resümierend kann man feststellen, dass das mystische Konzept des fana sowohl die Rückkehr zu Allah selbstverständlich macht als auch erklärt, warum Allah von der Möglichkeit eines Treffens mit dem Menschen spricht, ohne dass in beiden Fällen von der wörtlichen Bedeutung des heiligen Qur’an abgerückt werden muss, ja selbst dem Moment der Berührung des Wortes liqa nach dieser Lesart Rechnung trägt.

Philipp Lanzl

[1] Heiliger Qur´an (Ha-Mim | 41:53).
[2] Gottfried Arnold, in Ausw., hg. E. Seeberg (1934), S. 380.
[3] Karl Rosenkranz: Studien 5, 1848, S. 98.
[4] Georg Mehlis: Der Begriff der Mystik, Logos 12, 1923/24, S. 182.
[5] Karl Jaspers, Psych. der Weltanschauungen, 1960, S. 21.
[6] Gerhard Wehr, Europäische Mystik zur Einführung, Hamburg 1995, S. 9.
[7] Siehe Qamusi Qur‘an, Bd. 4, S. 169.
[8] Allama Ṭabaṭaba‘i, Al-Mizan, Beirut, Bd. 3, 1997, S. 153-154.
[9] Morteza Mutahhari, Azadi-ye maʾnawi, Ṣadra, 1385, S. 65-66.
[10] An-Nur | 24:35.
[11] Asch-Schuara` | 26:193-195.
[12] As-Sadschada | 32:1. 11; az-Zumar | 39:42; al-An`am | 6:93; Al-i-Imran | 3:169.
[13] Wahrlich, Sein ist die materielle Schöpfung (khalq) und die geistige Welt (amr)! Segensreich ist Allah, der Herr der Welten. (Al-A`raf | 7:54)
[14] Al-Mu`minun | 23:12-14.
[15] Ya-Sin | 36:82-83.
[16] Allama Tabataba’i: Al-Mizan, Bd. 13, S. 195-200.
[17] Susanne Diwald: Arabische Philosophie und Wissenschaft in der Enzyklopädie – Kitab Ihwan as-safa (III); die Lehre von Seele und Intellekt, Wiesbaden 1975, S. 274-275.
[18] Name ist hier nicht im alltäglichen Gebrauch zu verstehen sondern es handelt sich vielmehr um reale Wesen. Siehe Allama Tabatabai: Al-Mizan, Bd. 1, S. 117-118.
[19] Al-Baqara | 2:31.
[20] Hossein Ghaffari: Moqaddami-yi Ayat al-Haqq, Tehran, 1381, S. 88.
[21] Al-mufradat fī gharib al-quran, S. 745.
[22] Al-Baqara | 2:46.
[23] Qaf | 50:16.
[24] Diese Aussagen wurden dem Propheten von Allah geoffenbart, sind aber definitiv nicht Teil des qur‘anischen Korpus.